بیدارگر

پژوهش و نگارش: عبدالکبیر صالحی

گرفته شده از گاهنامه تاملات

قسمت اول:

مقدمه : شناخت و آنالیز چیستی کلام خدا و چسانی هم سخن شدن او با پیامبران ، ذهن و ضمیر اندیشه ورزان و دانشمندان مسلمان را از دیر باز به خود مشغول داشته است.

نخستن کسانی که از ماهیت کلام خدا و کیفیت هم سخنی او با پیامبران سخن گفتند متکلمان معتزلی بودند که از دیدی فلسفی ، خداوند را عاری از صفات ثبوتی دانستند و با نفی صفت کلام از ذات باری ، قرآن را آفریده وی قلمداد نمودند. اما حنبلیان اهل حدیث کلام را صفت ذاتی خدا خواندند و قائلان به آفریده بودن قرآن را از جغرافیای مسلمانی بیرون راندند. دکشاکش نزاع حنبلیان و معتزلیان ، کلابیه ، اشاعره، ماتریدیه ، امامیه، کرامیه و دیگر فرقه های کلامی سر بر افراختند و در راستای تبیین چیستی کلام و چسانی تکلم خدا تئوری های مختلف و گاه مخالف پرداختند.  سپس فیلسوفان و عارفان مسلمان به موکب متکلمان پیوستند و کلام و تکلم خدا را با مایه های فلسفی و عرفانی تحلیل نمودند.

صرف نظر از اینکه حقیقت چیست ، نقطه اشتراک تمام نظریاتی که توسط متکلمان ، فیلسوفان و عارفان مسلمان در باب کلام خدا ارائه شده ، این است که همه پردازشگران این نظریات درد دین و دغدغه رسیدن به باوری راستین را داشتند و پرچم این نظریات را به خاطر تنزیه و پرهیز از فروافتادن در ورطه تجسیم و تشبیه بر افراشتند.

دغدغه ها و دلمشغولی هایی از این دست برخی از دین پژوهان و روشنفکران دینی معاصر را نیز بر آن داشته است   تا در وادی تحقیق گام نهند و برای تبیین ماهیت کلام الهی قلم فرسایی نمایند. اما عده یی از << جزم گرایان نا اندیشمند>> گوهر ایمان این دین پژوهان را با تیر زهر آگین تکفیر نشانه گرفتند و جبین آنان را با مهر کفر و زندقه و دنیاطلبی نشان کردند. البته ، این پدیده تازه یی نیست؛ و این موضوع از همان آغاز چنان عداوت زا و وحدت زدا بوده که بسیاری از فرقه ها و گروه های اسلامی را به جان هم انداخته و طی سالیانی دراز بازار لعن ، تکفیر ، تفسیق و تضلیل را گرم ساخته است.

مقاله که اینک پیشرو دارید برآن است که آرای مختلف متکلمان ، فیلسوفان و عارفان مسلمان در باب ماهیت کلام الهی و کیفیت تکلم وی با پیامبران را گزارش کند. باور نگارنده این است که  با  وجود دیدگاه های گونه گون و ناهمگون ذیل در باب کلام الهی ، هیچ کس حق ندارد که جزم گرایانه و مطلق انگارانه گوهر حقیقت را فقط در سرای قرائت خویش بداند و دیگر قرائت ها را از دایره احتمال صواب برون راند.

کلام خدا در اندیشه متکلمان

1-      دیدگاه معتزلیان

معتزلیان صفات خدا را نفی می کردند و بر این باور بودند که اگر ما صفات خدا را قدیم بشماریم ، یگانگی خدا را زیر  سوال می بریم؛ زیرا اعتقاد به قدیم و ازلی بودن صفات خدا به مثابه باور به وجود چند قدیم و عین شرک ورزی است . اما اگر صفات خدا را زاید بر ذات او بدانیم ،  کمال خدا را زیر سوال میبریم ؛ زیرا اگر صفات زاید بر ذات باشند، خدا تعالی محل پیدایی و پدیداری اعراض خواهد بود و در او ترکیب و تجسیم و انقسام رخ خواهد داد. از سویی دیگر، هر چیز مرکبی برای شکل گیری ، به اجزای خود نیازمند است و هر که نیازمند باشد، کامل و واجب الوجود نیست.

بنابراین معتزلیان بر خلاف حنابله کلام را نه صفت ، بلکه فعل خدا می دانند و آنرا حادث و مخلوق می خوانند.  ابن خلدون در این مورد چنین مینگارد: « معتزله به نفی صفات معانی علم و قدرت و اراده و حیات بیش از آن چه در احکام انها بود حکم کردند؛ زیرا به گمان ایشان بنا بر این صفات ، تعدد قدیم لازم می اید..... 

همچنین صفت اراده و شنیدن و دیدن را از خدا نفی کردند؛ چه این صفات را از عوارض اجسام می دانستند..... و صفت کلام را که قائم به نفس است درک نکردند و از این رو به مخلوق بودن قزآن حکم کردند.»

متکلمان معتزلی در تعریف «متکلم» می گویند: « متکلم کسی است که کنش (فعل ) سخن گفتن را انجام میدهد.» از اینرو به باور معتزله « هنگامی که خدا کلام را در  غیر خود پدید آورد، متکلم گردید.»

به نظر معتزلیان کلام خدا عبارت از معانی و الفاظ ( اصوات و حروفی) است که خدا آنرا در محلی دیگر – مانند لوح محفوظ یا جبریل و یا محمد ص – می آفریند.

در این دیدگاه، هنگامی که گفته می شود : خدا بر پیامبر وحی کرد؛ یعنی کلام  مرکب از لفظ و معنی را در نفس و وجود پیامبر خلق نمود و ایجاد کرد. متکلمان معتزلی برای تایید و تقویت نظرگاه های خود به آیاتی از قرآن مجید از جمله « آیت 2 سوره انبیا» تمسک می جویند و قرآن را حادث و نو پدید می گویند.

2- دیدگاه اهل حدیث و حنبلیان

اهل حدیث و حنابله براین باور راسخ و جازم اند که لفظ و معنای کلام الهی (قرآن) قدیم بوده و مخلوق نیست و از ازل در لوح محفوظ موجود بوده است. حنبلیان معتقدند که کلام از صفات ذاتی خداوند بوده و بسان ذات خداوند ج قدیم می‌باشد و آغاز و انجام ندارد. از اینرو، آنان اعتقاد به حادث‌بودن قرآن را موجب کفر می‌دانند و معتزلیان و جهمیانِ قائل به مخلوق بودن کلام الهی را گمراه می‌خوانند. ابوبکر خلال در کتاب «العقیده» به نقل از احمد ابن حنبل، یکی از تئوریسین‌های بزرگ مکتب اهل حدیث، چنین می‌نگارد: «از ابن مسعود و ابن عباس گزارش شده است که آنان عبارت «غیرذی عوج» در آیة «قرآنا عربيا غير ذي عوج لعلهم يتقون» (زمر،28) را به غیر مخلوق تفسیر می‌کردند.» 

یکی دیگر از حنبلیان می‌نویسد: « قرآن کلام، وحی و تنزیل خداست و معجزه یی است برای تمام بشریت و این کتاب مخلوق نیست و در هیچ چیز حلول نمی‌کند و هیچ کس یارای آن ندارد که حتی کوچکتر از یک آیه، همانند آن پدید آورد، پس هر آنکس که بگوید قرآن مخلوق یا حادث است یا در این مورد به شک و تردید بیفتد و یا ادعا کند که کسی می‌تواند همانند آن بیاورد، کافر می‌شود. و کسی که بگوید تلفظ قرآن توسط منِ بشری مخلوق است؛ درصورتی که او دیگران را به این باور فراخواند و در این مورد مناظره کند- بنا به تصریح احمد در چند مورد- حکم به کفر وی می‌شود؛ اما اگر او این سخن را مقلدانه بگوید فاسق قلمداد می‌گردد . . .» 

برخی از حنبلیان در قدیم شمردن لفظ و معنای کلام الهی چنان مبالغه می‌کردند که جلد و غلاف آن را نیز از این ویژگی برخوردار می‌دانستند. 

3- دیدگاه ابن کلاب

ابومحمد بن عبدالله بن سعید بن کُلاَّب القطان، متکلم نامور و بلندآوازة سده سوم هجری است که در راستای تدوین عقاید کلامی تلاش‌هایی ارزنده به خرج داده و در رد آراء معتزله و حشویه تألیفاتی گرانمایه پرداخته است. 

ابن کلاب درگیرودار نزاع حنبلیان و معتزلیان راهی میانه را برگزید و با ایجاد تلفیق و توفیق بین دیدگاه‌های دو گرایش حنبلی و معتزلی  گوهر و حقیقت کلام خدا (معانی) را قدیم و ازلی و صفت ذات الهی قلمداد کرد، اما حروف و الفاظ آن را حادث و مخلوق خواند. او کلام خدا را یک حقیقت قدیم می‌دانست که نه عین ذات باری است و نه جدای از ذات. به نظر ابن کلاب قرآن، تورات و انجیل تعبیرهای گوناگون عربی و عبری آن حقیقت هستند و نه عین آن حقیقت. او دربارۀ ماهیت کلام براین باور است که کلام تنها بر معنا اطلاق می‌شود و کاربست آن در مورد لفظ مجازی است؛ زیرا لفظ بر معنا دلا لت می‌کند.  از همین جاست که او کلام خدا را معنایی یگانه و تقسیم ناپذیر و غیر قابل تجزیه می‌داند. ابوالحسن اشعری دیدگاه ابن کلاب را در کتاب مقالات الاسلامیین چنین گزارش می‌کند: «خداوند سبحان از ازل متکلم است و کلام خدا قدیم و صفتی است قائم به او، چنان که علم و قدرت, صفات قدیم وی و قائم به اویند. کلام خداوند متشکل از حروف و اصوات نیست؛ تقسیم نمی‌پذیرد و جزء و بعض ندارد و دگرگون نمی‌شود. بلکه کلام خدا معنایی یگانه است که قوام آن به خدا است. رسم قرآن همان حروف و قرائت آن هستند و از اینرو تغییر پیدا می‌کنند. درست نیست که گفته شود کلام خداوند همان خداوند است، یا بخشی از وجود خداوند است یا غیر خداوند است. تعبیراتی که از کلام خداوند صورت می‌گیرد متفاوت و گوناگون می‌باشد، ولی کلام وی گوناگون نمی‌باشد. چنان که ما خداوند را به صورت‌های گوناگون یاد می‌کنیم و ذکر می‌گوییم اما ذات مذکور (خداوند ج) گوناگون و متغیر نمی‌شود. کلام خدا (قرآن) به این جهت عربی نامیده می‌شود که رسم آن یعنی تعبیر و قرائت آن عربی است؛ از اینرو عربی نامیدن کلام خدا به خاطر علتی است چنان که عبرانی نامیدن آن نیز علتی دارد و آن اینکه رسم آن یعنی تعبیر آن عبرانی است. همچنین، کلام خدا به خاطر علتی امر، نهی و خبر نام گرفته است و خدا در ازل – پیش از اینکه کلامش امر، نهی و خبر نامیده شود یا اینکه علت امر و نهی نامیدن آن پدید آید – متکلم بوده است. . . آن چه تلاوت می‌شود و ما می‌شنویم تعبیری از کلام خداوند است. . .»

ابن کلاب بر این باور بود که در فرایند نزول وحی یک پدیده تعبیر رخ داده است؛ یعنی خداوند – معانی – را برای فرشته اعلام و تفهیم نموده است و سپس فرشته وحی فهم خود از معانی مذکور را تعبیر نموده و بر پیامبر فرود آورده است.

4- دیدگاه ابوالحسن اشعری

ابوالحسن اشعری در آغاز، خود یکی از متکلمان مشهور معتزلی بود که طی سالیانی دراز دانش کلام، علوم عقلی، اصول استدلال و بحث و مناظره را از محضر ابوعلی جبّائی، متکلم بزرگ و رهبر نامور معتزله، فراگرفت. اما در چهل سالگی تحولی ژرف در اندیشة اشعری رخ داد و او بر اصول مکتب اعتزال شورید و در بسیاری از مسایل کلامی به ویژه در تحلیل و تبیین صفات الهی – از جمله صفت کلام – به ابن کلاب گروید.  اشعری نیز چونان ابن کلاب در آوردگاه اندیشه‌های حنبلیان و معتزلیان نقشی میانجیگرانه آفرید و راهی میانه برگزید و در فرایند ارائه این طرح آشتی جویانه، به نظریه تقسیم دوگانة کلام نفسی- لفظی رسید.

کلام نفسی خدا از منظراشعری عبارت از معنایی ازلی و صفتى‌ قديم‌ و قائم‌ به‌ ذات‌ اوست و این صفت بسان دیگر صفات علم و قدرت الهی ، در حقیقت خود واحد و یگانه است و کثرت و قسمت نمی‌پذیرد. یگانگی حقیقت کلام خدا و کثرت ناپذیری آن بدین معناست که کلام الهی در عین حالی که در برگیرنده اقسام گوناگون بیان از قبیل امر، نهی، خبر و استفهام است و نیز گزاره‌های آن در چنبره حوادث زمانیِ گذشته و حال و آینده مقید می‌باشد، در ذات خود تقسیم پذیر و زمانمند نیست.

اما کلام لفظی خدا که قرآن‌ یکی از مصداق‌‌های آن است، عبارت از مجموعه‌يي‌ از حروف‌ و كلمات‌ به‌ زبان‌ قومى‌ خاص‌ است که در فرایند نزول وحی به صورت تدریجی بر زبان پیامبر جاری شده است. کلام لفظی (الفاظ و حروف قرآن) به به باور اشعری، صفت فعل خدا و حادث و مخلوق است و در حقیقت تعبیری از آن معنای ازلی و صفت قدیم و قائم به ذات (کلام نفسی) می‌باشد. کلام خدا به زبان عربی قرآن، به زبان سریانی انجیل و به زبان عبرانی تورات نامیده می‌شود و قرآن، تورات، انجیل و زبورنامیدن کلام خدا به معنای کثرت آن نیست، همانگونه که الله نامیدن خدا به زبان عربی، خدا نامیدن وی به زبان عجمی (فارسی) و تکری نامیدن وی به زبان ترکی بر تعدد و کثرت ذات او دلالت نمی‌کند.

امام الحرمین ابوالمعالی جوینی در مورد تفاوت کلام لفظی و نفسی چنین می‌گوید: «کلام نفسی با عبارت آن (کلام لفظی) که به اصوات و حروف بیان می‌گردد، این تفاوت را دارد، که کلام نفسی قدیم است و اصوات و حروف حادث هستند.»

امام فخرالدین رازی، متکلم مشهور اشعری در مورد حدوث اصوات و حروف چنین استدلال می‌کند: «قدیم‌بودن کلام مرکب از حروف و اصوات از نظر عقلی ممتنع و به دو دلیل نا ممکن است: دلیل اول اینکه کلمه وقتی شکل می‌گیرد که حروف آن پی در پی قرار گیرند و طبق قاعدة «آن چه پذیرای عدم باشد، حادث است» حرف پیشین و گذشته حادث و نوپدید است و حرف پسین و آینده که پس از حرف اول قرار می‌گیرد، نیز بدون تردید حادث است. دلیل دوم اینکه اگر حروف تشکیل دهنده یک کلمه یکباره- نه پی در پی- به وجود آید، کلمه شکل نمی‌گیرد، زیرا درصورتی که حروف کلمة ثلاثی - که می‌توانند در شش قالب کنار هم قرار گیرند – به طور یکبارگی – نه پی در پی - پدید بیایند، شکل گیری یک قالب نسبت به قالبی دیگر هیچ ترجیح و اولویتی ندارد. اما اگر حروف این کلمة ثلاثی به طور متوالي و پی در پی قرار گیرند، حادث و نوپدید می‌باشند.»

از نظر اشاعره اطلاق کلام خدا بر الفاظ و حروف قرآن اطلاقی مجازی است. رازی در این خصوص چنین می‌نویسد: «وقتی به حروفی که پی در پی و اصواتی که از عقب یکدیگر می‌آیند «کلام خدا» می‌گوییم، منظورمان این است که این الفاظ بر صفت ذات خدا (کلام نفسی) دلالت می‌کنند، پس اطلاق کلام بر الفاظ مجازی است . . . و آنگاه که می‌گوییم کلام خدا قدیم و ازلی است، مراد ما صفتی قدیم است که مدلول این الفاظ و عبارات می‌باشد و وقتی می‌گوییم کلام خدا معجزة محمد ص است، منظورمان این الفاظ و حروف حادث و نوپدید می‌باشد؛ زیرا کلام ازلی –خدا- که قبل از آفرینش محمد ص وجود داشته چگونه می‌تواند معجزة او باشد. . . »

با مقایسة آرای ابن کلاب و اشعری، در وهلة نخست به این نتیجه می‌رسیم که پیشوای اشاعره در طرح تئوری تقسیم دوگانه کلام نفسی- لفظی، تحت تأثیر ابن کلاب قرارگرفته و باور وی در مورد کلام الهی را بدون دست یازی به کمترین تغییر و تصرفی پذیرا شده است. اما بنا به گزارش برخی از صاحب نظران، بین ابن کلاب و اشعری در تبیین کلام وحیانی اختلاف نظرهایی جزئی موجود بوده است. ابن تیمیه اختلاف نظر ابن کلاب و اشعری را چنین گزارش می‌کند: «ابن کلاب بر این باور بود که قرآن عربی کلام خدا نیست بلکه حکایتی است از کلام خدا. سپس ابوالحسن اشعری در اثبات بسیاری از صفات و نیز در مسأله قرآن از ابن کلاب پیروی نمود و تنها یک سخن ابن کلاب را که می‌گفت «قرآن حکایتی است از کلام خدا» نپذیرفته گفت: حکایت با چیزی که ز آن حکایت می‌شود همانند و همگون می‌باشد و این سخن به مثابة همداستان شدن با معتزله است؛ از اینرو سزامند این است که ما بگوییم: قرآن عبارتی است از کلام خدا، زیرا کلام از جنس عبارت نیست.»

مجتهد شبستری، اما، اختلاف نظر بین ابن کلاب و ابوالحسن اشعری را متفاوت با گزارش فوق نقل می‌کند. او در کتاب هرمنوتیک، کتاب و سنت بدون این که به منبعی معتبر اشاره کند، در مورد این اختلاف نظر چنین می‌نگارد: «ابن کلاب همان نظریه را داشته که بعدا اشاعره آن را پذیرفتند یعنی این که سخن خدا صفت ذات خدا و قدیم و نامخلوق است. ولی او عقیده ویژه و مهم دیگری نیز داشت که موجب می‌شود نظریه او در این باب نظریه مستقل به حساب آید، گر چه اشاعره این قسمت از عقیده او را نپذیرفتند و متکلمان ناموری از معتزله و اشاعره چون قاضی عبدالجبار و ابوالحسن اشعری در قرن چهارم و پنجم هجری و سپس ابن تیمیه در قرن ششم سخت بدان عقیده تاختند.

عقیدة اختصاصی ابن کلاب این بود که کلام نفسانی و سخن قدیمی خداوند گرچه به صورت کتاب‌هایی بر انبیا نازل شده ولی عین آن سخن هیچ گاه به صورت «مصحف» (کتاب مدون) در نیامده است.

ابن کلاب معتقد بود رسم و تعبیر عربی یا عبری کلام خداوند غیر از عین کلام خداوند است و قرآن مجید رسم و تعبیر عربی کلام خداوند است و نه عین آن.

به عقیده وی طی نزول وحی قرآنی و شنیده شدن آن به وسیلة پیامبر اسلام یک پدیدة «تعبیر» واقع شده است که دارای مشخصات زبان عربی است.

5- دیدگاه ابومنصور ماتريدي

ابومنصور محمدبن محمدبن محمود ماتريدى سمرقندى (م333 ه.ق)، متکلم بزرگ حنفی، نیز بسان ابن کلاب و اشعری – و برخلاف معتزلیان- کلام را صفت خدا می‌داند و آنرا با حجت‌های عقلی و نقلی ثابت می‌گرداند.

تفسير ابومنصور ماتريدی از کلام الهی نیز چونان تفسیر اشعری بر پایة تقسیم دوگانة کلام نفسی – لفظی استوار است. او نیز بسان اشعری کلام نفسی و قائم بذات خدا را قدیم و کلام لفظی و متشکل از حروف را حادث و نوپدید می‌خواند. از نظر ماتریدیه «خدا متکلم است به سخنی که صفت وی بوده و ازلی است و از جنس حروف و اصوات نیست؛ زیرا حروف و اصوات اعراض و حادث اند و پدیدآمدن هر حرف یا صوت مشروط به سبقت و پیشی گرفتن حرف و صوتی دیگر می‌باشد و بدیهی است که تلفظ حرف پسین قبل از تلفظ حرف پیشین ممتنع می‌باشد. . . و قرآن کلام خدا است و مخلوق نیست . . . و به وسیلة نقش‌های نگارش و تصویر‌های حروفِ دلالت کننده – بر کلام نفسی- به روی مصاحف نوشته می‌شود، و به وسیلة الفاظ خیالی در دل‌های ما حفظ می‌گردد و به توسط حروف قابل سمع و تلفظ بر زبان‌های ما جاری می‌باشد و با گوش‌های ما شنیده می‌شود و در عین حال – کلام نفسی خدا –در مصاحف، یا دل‌ها، یازبان‌ها و یا گوش‌ها حلول نمی‌کند، بلکه کلام نفسی خدا عبارت از معنایی است قائم به ذات خدا که به توسط نظمی که بر آن دلالت می‌کند تلفظ و شنیده می‌شود و به وسیله نظمی خیالی حفظ می‌گردد و با نقش‌ها و شکل‌هایی که برای حروفِ دلالت کننده -بر کلام نفسی - وضع شده اند، نوشته می‌شود.»

هرچند ابو منصور ماتریدی نیز در فرایند تبیین کلام الهی همانند اشعری تئوری تقسیم دوگانة کلام نفسی- لفظی را مطرح می‌کند، تفسیر وی از ماهیت کلام نفسی مخالف با دیدگاه اشعری است. از نظر ماتریدی کلام نفسی خدا قابل شنیدن نیست، زیرا کلامِ قابل شنیدن لزوما باید متشکل از صوت باشد و کلام نفسی از این ویژگی برخوردار نیست؛ از اینرو موسی کلام نفسی خدا را نشنید بلکه صوتی را شنید که خدا آن را در فضا خلق نمود تا بر کلام نفسی وی دلالت کند.

برخي بر اين باور اند که ابومنصور ماتریدی در سامان دهی آرای کلامی خویش، به ویژه در طرح دوگانة کلام نفسی – لفظی کاملا تحت تأثیر ابوالحسن اشعری و مقلد او بوده است. اما تبارشناسی اندیشه‌های ماتریدی نشانگر آن است که این باور پایبست مستحکمی ندارد و ماتریدی بیش از آنکه از ابوالحسن اشعری تأثیر پذیرفته باشد، تحت تأثیر اندیشه‌های ابوحنیفه بوده است. محمد ابوزهره در مورد میزان تأثیرپذیری ماتریدی از ابوحنیفه چنین مى‏گويد: «از مقايسه آراى ابوحنيفه و آراى ابومنصور ماتريدى روشن مى‏گردد كه اين آراء در اصول باهم تلاقى دارند و از همين جهت است كه علما معتقدند آراى ابوحنيفه اصلى است كه آراى ماتريدى فرعى از آن است و علماى عراق و اطراف آن در فقه پيرو آراى ابوحنيفه‏اند، اما در عقايد به آراى وى توجهى نكرده و به آراى فقها و محدثان و اشاعره اكتفا كرده‏اند؛ ليكن علماى ماوراءالنهر علاوه بر عنايت به آراى فقهى ابوحنيفه، به آراى كلامى او در زمينه عقايد نيز توجه و عنايت مبذول داشته‏اند.»

اين حقيقت وقتي روشنتر می‌گردد که ما دیدگاه امام ابوحنیفه در مورد کلام الهی را با آرای ابومنصور مقایسه نماییم. ابوحنیفه در کتاب «الفقه الأکبر» که منسوب به وی است دربارة قرآن (کلام الهی) چنین می‌گوید: «و قرآن کلام خداست که بر روی مصحف‌ها نگاشته، در دل‌ها محفوظ و بر زبان‌ها جاری است و بر پیامبر خدا ص نازل شده است و تلفظ، نگاشتن و خواندن قرآن توسط ما مخلوق است، اما قرآن (کلام نفسی) مخلوق نیست . . . و تمام صفات خدا ازلی اند بر خلاف صفات آفریده‌های وی؛ او از علم برخوردار است، اما علم او از سنخ علم ما نیست، و قدرت دارد اما نه از جنس قدرت ما، می‌بیند نه بسان دیدنِ ما، می‌شنود نه همانند شنیدن ما و سخن می‌گوید نه همچون سخن گفتن ما و ما به وسیلة ابزار و حروف سخن می‌گوییم، اما خدا بدون ابزار و حروف سخن می‌گوید و کلام خدا مخلوق نیست.»

با نگاهی در پاراگراف فوق می‌توان ردپای تقسیم بندی دوگانة کلام نفسی- لفظی را در نوشته‌های ابوحنیفه پیدا نمود. البته از نظر دور نباید داشت که برخی از پژوهشگران منسوب نمودنِ الفقه الاکبر به ابوحنیفه را نادرست می‌شمارند، اما عنایت الله ابلاغ در کتاب «ابوحنیفه و افکار او» با تحقیقات نسخه شناسانه‌یی که پیرامون آثار ابوحنیفه انجام داده، انتساب «الفقه الاکبر» و دیگر آثار را به وی تردید ناپذیر خوانده است.  ابن ندیم نیز در الفهرست «الفقه الأکبر» را به ابوحنیفه منسوب نموده است.

ردپای تقسیم دوگانة کلام نفسی – لفظی در رسالة «الوصیه» ابوحنیفه روشنتر به نظر می‌رسد. او در وصیت پنجم چنین می‌گوید: «اقرار داریم بر اینکه قرآن کلام خدا است و وحی خداست بلکه صفت ذات اوست علی التحقیق، در مصاحف نوشته شده و به السنه خوانده شده و می‌شود و در سینه‌ها محفوظ است اما در آن حلول نکرده؛ حروف، کاغذ، و کتابت همه مخلوق اند چرا که افعال عباد است و کلام خدا مخلوق نیست؛ زیرا که کتابت و حروف و کلمات و آیات همه آلة قرآن و به جهت رفع حاجت بندگان است. کلام خدا قایم به ذات خداست و معانی قرآن به واسطة همین حروف و آلات مفهوم می‌شود. کسی که می‌گوید قرآن مخلوق است کافر باالله است . . .»

با نگاهی دقیق به وصیت فوق الذکر در می‌یابیم که ابوحنیفه دو قرآن را از هم تفکیک می‌نموده است. این بزرگ پیشوای حنفیان، قرآن به معنای کلام قایم به ذات الهی را ازلی و قدیم و صفت ذاتی خدا می‌داند و باورمندان به حدوث و خلق آنرا کافر می‌خواند، اما قرآن به معنای کتابِ متشکل از حروف و کلمات و اصوات را مخلوق و آفریدة بندگان خدا قلمداد می‌کند. انورشاه کشمیری نیز این تفکیک را از سخنان امام دریافته است، آنجا که می‌گوید: « در کتاب اسماء و صفات از ابوحنیفه، ابویوسف و محمد بن حسن گزارشی مستند در دست است که آن سه می‌گفتند: کسی که بگوید قرآن مخلوق است کافر می‌شود. منظور آنان این است که کسی که بگوید قرآن صفت آفریدگار نیست و جدا و برکنار از ذات اوست، کافر می‌شود. اما آنان معتقد نبودند که قرآن (کلام لفظی) قدیم است. . .»

در فقه عقلگرای ابوحنیفه نیز بحثی دربارة نظم و معنای قرآن وجود دارد که بی ارتباط به تقسیم دوگانة کلام نفسی – لفظی نیست. ابوحنيفه فتوا داده است که حتی اگر نماز گزار عربی را به وجه خوبی خوانده بتواند، باز هم جواز دارد که آیات قرآن را به زبان فارسی و یا هر زبانی دیگر قرائت نماید. اما ابویوسف و محمد بن حسن جواز این امر را مشروط به ناتوانی و عجز نمازگزار از قرائت قرآن به زبان عربی می‌دانند.  آنان استدلال می‌کنند که قرآن هم از نظر نظم و هم از نظر معنای خود اعجازگر است؛ از اینرو قرائتِ واجب در نماز ادا نمی‌شود مگر با خواندن نظم و معنا. اما ابوحنیفه در مقابل آنان به چند دلیل ذیل تمسک می‌جوید:

اول اینکه وقتی پارسیان مسلمان شدند، طی نامه‌یی از سلمان فارسی درخواست نمودند که سورة فاتحه را برای‌شان به زبان فارسی بنگارد و وقتی او نگاشت، آنان تا زمان فراگرفتن سورة فاتحه به زبان عربی، فارسی آنرا در نماز قرائت می‌نمودند.

دیگر اینکه بر نمازگزار قرائتِ قرآنِ اعجازگر واجب است و اعجازِ قرآن هم فقط در معنای آن نهفته است؛ زیرا قرآن حجتی است بر تمام انسان‌ها و ناتوانیِ فارسی زبانان از پدیدآوردن همانندِ قرآن به زبان عربی دلیلی بر عجز آنان و اعجاز قرآن نمی‌باشد؛ زیرا فارسی زبانان از پدیدآوردن شعری هموزن شعر امرء القیس نیز عاجز و ناتوان هستند. از اینرو اعجاز قرآن در این است که آنان نمی‌توانند معنایی همانند آن را در زبان خود بیافرینند.

سوم اینکه قرآن کلام خداست و مخلوق و حادث نیست، ولی زبان‌ها همگی حادث هستند؛ از اینرو روا نیست گفته شود که قرآن زبانی مخصوص دارد. 

با توجه به نکات فوق الذکر در می‌یابیم که تقسیم کلام نفسی-لفظی بر آرای فقهی ابوحنیفه نیز تأثیرگذار بوده است. او قرآن به معنای کلام نفسیِ خدا را اعجازگر و واجب القراءه در نماز می‌داند، اما خواندنِ نظم قرآن و کلام لفظیِ خدا از نظر وی حتمی و الزامی نیست و حتی این پیشوای خردگرای مکتب اهل رأی زبان عربی را جزء ماهیت قرآن نمی‌داند و با استدلال به آیة «و إنَّهُ لَفِی زُبُرِالأوَّلِینَ» می‌گوید که قرآن به زبان‌هایی دیگر در دسترس امت‌های پیشین قرار داشت.

شواهد تاریخی نیز نشانگر این است که ابوحنیفه کلام الهی را دارای دوجنبة قدیم و ازلی و حادث و مخلوق می‌دانسته است؛ زیرا بنا به گزارش ابوالحسن اشعری و خطیب بغدادی، برخی از اصحاب حدیث اعتقاد به خلق قرآن را به ابوحنیفه نسبت می‌دادند،  و حتی گاه او را به عنوان نخستین تئوری پرداز اندیشة خلق قرآن معرفی می‌نمودند.

بنابر داده‌های پیشین، ماتريدى که گاه با دو واسطه و گاه با سه واسطه شاگرد ابوحنیفه محسوب می‌شود،  پیش و بیش از آنکه در ساماندهی باور خویش پیرامون کلام الهی، از ابوالحسن اشعری تأثیرپذیرفته باشد، تحت تأثیر اندیشه‌های کلامی ابوحنیفه بوده است.

6- دیدگاه امامیه

متکلمان امامیه در مورد کلام الهی اختلاف نظر دارند. هشام ابن الحکم و یارانش می‌گویند قرآن نه خالق و نه هم مخلوق می‌باشد، اما عده یی از علمای متأخر امامیه مثل ابوالقاسم موسوی معروف به شیخ مرتضی، همانند معتزله معتقد اند که قرآن (کلام الهی) مخلوق و حادث و نوپدید است.

شيخ جعفر سبحاني در مقام اثبات دیدگاه دوم چنین می‌نگارد: متن وحيانى قرآن و كلام خداوند، از اجزاى متفاوت و متعاقب، تركيب و تأليف يافته است، و هر چيزى كه چنين باشد، آن حادث است، پس كلام (وحى الهى) خداوند متعال حادث است.

او در جای دیگر می‌نویسد: قرآن ممكن الوجود است و هرچيزى كه ممكن الوجود باشد، مخلوق بوده و حادث است، پس قرآن مخلوق بوده و حادث است. دليل ديگر اين‏كه قرآن همانند ساير كتب آسمانى مشتمل بر حوادثى است كه در زمان پيامبر محقق شده‏اند ـ مانند احتجاج با اهل كتاب و مشركان، آن چه در جنگ‏ها پديد آمده است و اين اخبار در كتب آسمانى نقل شده است ـ هرچيزى كه چنين باشد، مخلوق و حادث است، پس قرآن و كتب آسمانى مخلوق و حادث هستند.

7- دیدگاه کرّامیه

كرّاميه (محمد بن کرّام سجستانی و پیروان او) ميان معناى «متكلم» و «قائل» از يك‏سو و نيز «كلام» و «قول» از سوى ديگر تفاوت گذارده‏اند. به نظر آنان «کلام عبارت است از توانایی بر پدیدآوردن قول، به این دلیل که شخص قادر بر سخن گفتن را – هرچند هم اینک سخن نگوید- متکلم می‌گویند. دلیل دیگر اینکه متضاد کلام، لال‌بودن می‌باشد و لال‌بودن عبارت است از عجز از سخن گفتن؛ بنابراین کلام عبارت است از توانایی بر ایجاد قول. و کلام خدا، یعنی توانایی او بر ایجاد قول قدیم و خودِ قول حادث است. 

ادامه دارد